Democratie: te goed voor de derde wereld (1985)

Eerder verschenen in: J.W. Bezemer e.a., De achtertuin van Nederland. Opstellen over buitenlandse politiek, Amsterdam 1985.

 

Er is een tijd geweest dat de toekomst van de wereld hoopvoller onder ogen werd gezien dan nu het geval is. Het hoogtepunt van dat optimisme viel in de eerste maanden na het einde van de Tweede Wereldoorlog. De kern ervan werd gevormd door de ideologische erfenis van president Roosevelt: de oorlog was niet gevoerd om invloedssferen af te bakenen en machtsevenwichten te fixeren. Meer dan welke andere was ze daarentegen gevoerd ‘to make the world safe for democracy’.   

Het perspectief juist over de horizon was dat van een wereld, één wereld, van democratisch geregeerde staten die hun onderlinge betrekkingen vreedzaam zouden regelen onder de supervisie van een bovennationale macht, welke niet meer een bond van volken zou zijn, maar zou bestaan uit verenigde naties.

Dat visioen was niet vrij van naïviteit. Verwijl de Verenigde Staten erin optraden als de eerste gedekoloniseerde staat uit de geschiedenis en nu de kampioen van de nog gekoloniseerde gebieden, was het in werkelijkheid in een paar jaar tijd de machtigste staat ter wereld geworden. Mocht dat in principe de mogelijkheid om het visioen te verwerkelijken groter doen zijn, het visioen zelf miskende de culturele en politieke verscheidenheid in de wereld. Heden ten dage verleent die tegenstelling tussen realiteit en zelfbeeld een aandoenlijke onbevangenheid aan de geestdriftige bewoordingen waarmee senator Kenneth Werry (Nebraska) aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog het one-world-visioen onder woorden bracht, toen hij China bezocht: ‘With God’s help, we will lift Shanghai up and up, ever up, until it is just like Kansas City’.

Die aandoenlijkheid nu van het visioen van een wereld van democratische staten heeft verschillende kanten. ‘Het Westen’ is niet langer het vanzelfsprekende model voor de rest van de wereld - zeker niet in het Westen zelf. En democratie is niet meer de vanzelfsprekende regeervorm waar maatschappelijke processen naar tenderen en waarop de politieke wil moet worden gericht. Het lijkt van superioriteitsgevoelens, ja van hoogmoedswaanzin te getuigen het eigen regeersysteem voor te schrijven aan elke andere staat.

Deze cultuurfilosofische (zelf)kritiek zou nooit zo verbreid zijn als niet ook feitelijke ontwikkelingen het ideaal van een democratische wereldorde hadden ondermijnd. De euforie van 1945 is voorgoed voorbij. Hoop op en verwachting van een geleidelijke liberalisering en democratisering van communistische regiems is keer op keer vals gebleken. De koloniale wereldrijken van de Westeuropese staten zijn inderdaad ontmanteld en opgebroken in minder of meer levenskrachtige staten. Nagenoeg allemaal begonnen ze als constitutionele democratieën en nagenoeg allemaal werden ze kort daarna overmeesterd door generaals of sergeanten, would-be keizers, volksmenners of valse priesters. In 1985 heeft driekwart van de lidstaten van de Verenigde Naties een ondemocratisch regiem.[1] De wereldorganisatie zelf geeft elke lidstaat één stem en neemt besluiten bij meerderheid van stemmen. Dit is geen geringe paradox: de principes van besluitvorming en participatie waarop de lidstaten in de Verenigde Naties staat maken, worden in de meeste van die lidstaten met de voeten getreden. Niet: verworpen of afgewezen. Want vrijwel alle moderne staten beschikken over grondwetten waarin de volkssouvereiniteit uitgangspunt is voor een papieren stelsel van vertegenwoordigende democratie

Het kan niet anders of de situatie waarin een wereldorde officieel gebaseerd is op democratische principes die de meeste staten belijden maar met voeten treden móet op de lange duur een verloederende werking uitoefenen. De discrepantie tussen beeld en werkelijkheid leidt dan tot aanpassing van het eerste aan het tweede en die geestelijke exercitie kan op twee manieren worden uitgevoerd.

De eerste is het aanhouden van de categorieën van Realpolitik. Het ideaal van een democratische wereldorde wordt dan gereduceerd tot loutere retoriek, verplicht onderdeel van de taal waarin hedendaagse staatslieden zich publiekelijk met elkaar onderhouden. Hun werkelijkheid is een andere. Staten zijn kille monsters, van wie de choreografieën bepaald worden door de drang naar machtsbehoud, maar beheerst kunnen worden met behulp van de vuistregels van de diplomatie. De interne ordening van staten doet niet terzake zolang deze inderdaad ordelijk is en stabiel: alleen dat doet de ware staatsman stabiele democratieën prefereren boven labiele dictaturen. Het in Realpolitik ingebouwde vooroordeel leidt overigens steeds tot overschatting van de stabiliteit van dictaturen evenzeer als tot onderschatting van die van democratieën.

De tweede manier om de dissonantie tussen ideaal en realiteit te reduceren poogt het ideaal te redden door het te veranderen. Als het grootste deel van de wereld geen democratie in de Westerse zin kent. dan moeten daarvoor goede redenen zijn. Klaarblijkelijk is het ideaal te hoog gegrepen, of beter nog: is het tezeer een Westers ideaal voor Westerse staten: niet toepasbaar op andere. Democratie is te goed voor de ’derde wereld’,  zo zou men deze redenering kunnen formuleren, ware het niet dat ze in het algemeen in precies omgekeerde zin wordt gesteld: het is Westerse superioriteitswaan die een Westerse politieke cultuur wil opdringen aan andere landen. Die hebben helemaal niet zo’n behoefte aan die Westerse democratie - hier aangekomen begint men het woord democratie tussen aanhalingstekens te zetten -, een ‘democratie’ die bovendien alleen maar mogelijk werd dankzij de ‘uitbuiting’ van de ‘derde wereld’. De redenering gaat hierna twee kanten uit. Van een aantal dictaturen wordt gesteld dat zij voor de verantwoordelijkheid van het Westen komen. Dit zijn rechtse dictaturen. Van een aantal andere heet het echter dat het geen dictaturen zijn, maar stelsels van een niet-‘burgerlijke’, superieure democratie. Dit zijn linkse dictaturen.

Maar als democratie te goed is voor de tweede en de derde wereld, waarom zou democratie dan wel geschikt zijn voor staten in het Westen? Tenslotte is de democratie daar wel ontstaan, maar ze is nooit vanzelfsprekend geweest en pas in de twintigste eeuw onomstreden geworden.

Er zijn in het Westen drie grote historische democratiseringsbewegingen geweest. De eerste begon in Griekenland en Rome aan het eind van de vijfde eeuw voor Christus. De Grieken waren de uitvinders van de democratie, maar ook van politiek als de kunst om door publieke discussie tot beslissingen te komen, en van het gehoorzamen aan zulke beslissingen als een noodzakelijke voorwaarde tot beschaafd samenleven. De klassieke democratie verschilde overigens in vrijwel elk opzicht van de onze. Ze was direct, niet vertegenwoordigend. De vervulling van ambten geschiedde niet bij stemming, maar werd door het lot beslist. Aristoteles was van mening dat verkiezingen aristocratisch van aard waren omdat ze het element van weloverwogen keuze, van het kiezen van de meest geschikte, introduceerden. Politieke partijen bestonden niet, en een overheidsbureaucratie evenmin. Maar er was ook geen sprake van individuele vrijheid, van een scheiding tussen privé en publiek als twee dimensies van het sociale leven. De souvereiniteit van de Volksvergadering - waaraan alle burgers van de stad konden deelnemen -  werd door geen constitutie beperkt - tegen het einde van de Peloponnesische Oorlog stemde de Atheense Volksvergadering zelfs op een onbewaakt ogenblik voor de afschaffing van de democratie. De klassieke democratie functioneerde bijna twee eeuwen, en ging toen ten onder aan interne conflicten en verovering door vreemde machten. Enkele van de grootste denkers van de Klassieke Oudheid - Aristoteles en Thucydides - legden de oorzaak van de ondergang van de stadsstaat bij de democratie, die zij gelijk stelden aan demagogie en de heerschappij van het gepeupel. Deze stelling wisten zij met groot succes aan talloze volgende generaties door te geven. ‘Indeed, it is rare to find before the 19th century anyone using the world >democracy=  in a favourable sense in any practical connection’, stelt M.I. Finley vast in zijn Ancient Democracy.[1]  Zo eindigde de eerste democratiseringsbeweging in het Westen.

Het duurde vele eeuwen voor de volgende opkwam: tussen de elfde en de dertiende eeuw beleefde de stad als een zelfstandige en democratische politieke gemeenschap aan beide zijden van de Alpen zijn hoogtepunt. Van een herleving van de democratie van de polis was echter geen sprake. De middeleeuwse stad was niet van oorsprong politiek autonoom. De souvereiniteit berustte bij een vorst of een leenheer. De machtsbalans verschoof ten gunste van de stedelingen naarmate de vorst de financiële en militaire steun van de stad moest kopen met het verlenen van rechten en privileges. Van belang waren daarnaast religieuze en culturele factoren. Het christendom brak, als universalistische religie, het sacrale karakter van traditionele, particularistische verbanden, zoals familieclans, die in de stad van de Oudheid nog constituerende elementen van de politieke structuur waren geweest. ln hun plaats trad een confederatie van individuele burgers dat is te zeggen: gezinshoofden. Dit proces werd versterkt door de traditie van het natuurrecht (dat in de christelijke geloofsleer was opgenomen). Vanuit het natuurrecht is keer op keer de centrale idee dat alle mensen gelijk zijn voor het aanschijn van God, van de sfeer van de religie overgebracht naar die van de politiek.

Het ideaaltype van de democratische revolutie in de middeleeuwse stad was de zogenaamde coniuratio - letterlijk een samenzwering, die eruit bestond dat de stadsbewoners bijeenkwamen en een eed zwoeren die inhield dat zij van nu af aan een politieke gemeenschap van gelijkberechtigde burgers met een eigen rechtssysteem zouden vormen; met die eed zegden zij hun vroegere wettelijke onderhorigheden op. De eerste coniuratio vond plaats in Venetië, in 726; de aldus gevestigde republiek hield het meer dan duizend jaar uit, maar niet als democratie. De ontwikkeling in andere Europese steden nam lang niet altijd de vorm van een coniuratio aan, en zo vroeg als Venetië was er geen. Maar het resultaat dat zich in de elfde en twaalfde eeuw aftekende was toch soortgelijk: de vorming van de stad als een zelfstandige politieke gemeenschap van gelijkberechtigde burgers.

Max Weber heeft de coniuratio, en de functionele equivalenten daarvan, de eerste werkelijke revolutie in de geschiedenis genoemd, omdat toen voor het eerst welverwogen werd gebroken met de traditie van patrimoniale vormen van heerschappij. De aldus geconstitueerde stadsburgerij trachtte overigens zoveel als in haar vermogen lag alle bewijs van deze machtsovername te verbergen en de indruk te vestigen dat van een breuk met de traditie geen sprake was.

          De neergang van de nieuwe democratische gemeenschappen verliep daarna volgens twee patronen. Klassenstrijd en oligarchiseringsprocessen holden de oorspronkelijke democratie geleidelijk van binnen uit. De middeleeuwse stad was in staat zich op een rationele vorm van economische activiteit te concentreren - anders dan zijn voorloper in de Oudheid was ze niet van oorlog en oorlogsbuit afhankelijk. Hier werd het moderne kapitalisme uitgebroed. Maar de opgang in economische kracht ging gepaard met een neergang in militair opzicht. Nog afgezien van de desintegratie van de oorspronkelijke democratie leidde de militaire zwakte van de steden ertoe dat zij niet in staat waren zich effectief te beschermen tegen het proces van staatsvorming dat in de late middeleeuwen op gang kwam. Het tijdperk van de Stad eindigde toen het tijdperk van de Staat begon.[2] Zo eindigde de tweede democratiseringsbeweging. De parallel met het heden is onmiskenbaar: de vervlechtingen op bovennationaal niveau, die van economische, culturele en militair-strategische aard zijn, hollen heden ten dage de autonomie van de staat uit, zoals vijf eeuwen geleden de stad. Maar van een werkelijk bovenstatelijk integratiekader is, ondanks VN en talrijke regionale organisaties, slechts in zeer gebrekkige vorm sprake. Een vierde democratiseringsbeweging zal zich op dit niveau moeten afspelen, maar de vooruitzichten daarop zijn ongunstig zolang de derde stagneert.

Die derde democratiseringsbeweging ontwikkelde zich in de 18e en 19e eeuw in Europa, toen de eerste fase van staatsvorming zijn beslag had gekregen. Dit waren de grote jaren van de ‘burgerlijke revoluties’ (waarbij, zoals Tawney  vaststelde, de ‘bourgeoisie’ aan beide zijden van de barricaden streed). Al deze revoluties waren conservatief van inslag, en soms ook wat betreft hun resultaten. Conservatief, omdat de revolutionairen hun optreden bovenal legitimeerden met een beroep op het verleden. Zij maakten aanspraak op traditionele, overgeleverde vrijheden; overgeleverde vrijheden waarop door de zich constituerende absolutistische staat inbreuk was gemaakt. Tradities worden vaak uitgevonden wanneer ze nodig zijn, maar zowel in de Nederlandse, de Engelse als de Franse revolutie kan men dit thema van het beroep op ‘oude rechten=’ terugvinden - rechten die in het algemeen hun oorsprong vonden in het tijdperk van de stedelijke democratie.

Een tweede aspect van de derde democratiseringsbeweging is dat de weg naar politieke democratie voor de meeste staten niet het pad van de gewelddadige revolutie - burgerlijk of niet - is geweest. Integendeel. Robert Dahl - op wiens werk ik terugkom - stelde vast dat in de vier gevallen dat een democratisch regime werd gevestigd na een revolutie of na de ineenstorting van het ancien régime - Frankrijk in 1789, Duitsland en Oostenrijk in 1918 en Spanje in 1931 - het resultaat een zwak labiel politiek bewind was dat al snel verviel tot een autoritair stelsel.[3]

Het beeld van de verhouding tussen revolutie en de groei van politieke democratie wordt nog grimmiger als men de Russische en Chinese revolutie in ogenschouw neemt. In haar States and Social Revolutions trekt Theda Skocpol enkele in dit opzicht ver reikende conclusies.[4] In zowel Frankrijk, Rusland als China was de revolutie noch een uitbarsting van klassen-strijd, noch het resultaat van het ijveren van welbewuste revolutionairen. Niet binnenlandse tegenstellingen maar oorlog en buitenlandse inmenging zijn de vroedvrouwen van revolutionaire crises geweest; en het voornaamste resultaat van alle drie revoluties waren versterkte staatsmachinerieën, gecentraliseerde bureaucratieën die zowel binnenlands als ten opzichte van buitenlandse machten aan autonomie hebben gewonnen. Dat de Franse Revolutie de ontwikkeling van het kapitalisme begunstigde en de Russische en Chinese naar de intentie van de revolutionairen anti-kapitalistisch waren blijkt in dit opzicht geen verschil te maken.

Een tweede conclusie van Skocpol gaat over de revoluties van de twintigste eeuw, zoals die in Mexico, Joegoslavië, Algerije, Vietnam, Mozambique, Iran, etc. Al deze snelle veranderingen in staatsmachinerie en klassenstructuur vonden plaats in agrarische landen. Ze werden alleen maar mogelijk door de ineenstorting in administratief en militair opzicht van het voorafgaande regime. Ook hier was de uitkomst niet politieke democratie, maar nieuwe, versterkte staatsmachinerieën met behulp waarvan de nationale autonomie en de binnenlandse veranderingen konden worden geconsolideerd. Maar nagenoeg al deze revoluties vonden plaats in betrekkelijk kleine landen, voormalige koloniën, gelegen in kwetsbare en afhankelijke uithoeken van de wereldeconomie en het staten-systeem. Kortom: de mogelijkheid van een revolutie naar het voorbeeld van de klassieke revolutie, is in moderne staten volgens Skocpol gelijk aan nul. Zij kunnen niet als administratief-militaire structuren desintegreren zonder niet tegelijk de hele maatschappij in hun ondergang mee te sleuren. Terwijl Skocpol meer optimisme aan de dag legt aangaande het nuttig effect van revoluties dan ik zou kunnen opbrengen, maakt ze tegelijk duidelijk dat democratie een buitengewoon onwaarschijnlijke uitkomst is van een revolutie, zelfs als de revolutionairen er oprecht op uit zouden zijn deze tot stand te brengen. De ingewikkelde verbindingen tussen staat en samenleving, internationaal zowel als binnenlands, hebben een eigen logica die in een heel andere richting dwingt.

Als revoluties niet tot democratie leiden, is het dan mogelijk de voorwaarden te identificeren die de transformatie naar een democratisch regime begunstigen? Een ambitieuze poging om deze vraag te beantwoorden is te vinden in Polyarchy van Robert Dahl.[5] Dahl definieert democratie als een politiek stelsel dat geheel of nagenoeg geheel gehoor geeft aan al z’n burgers. Dit is democratie in zijn zuiverste vorm; in de wereld komt men zo’n stelsel dan ook niet tegen. Wat uit deze definitie wel valt af te leiden zijn de minimaal noodzakelijke voorwaarden voor een democratisch politiek stelsel:

            - alle burgers moeten onverkort de gelegenheid hebben hun voorkeuren te                           formuleren;

            - deze vervolgens duidelijk te maken aan hun medeburgers en aan de regering;

            - terwijl de regering die voorkeuren gelijkelijk moet wegen.

Om deze drie voorwaarden te garanderen dient het staatsapparaat aan acht vereisten te voldoen. Er moet sprake zijn van de vrijheid van meningsuiting en van de vrijheid van vergadering en vereniging, van actief en passief kiesrecht, van vrije en eerlijke verkiezingen. Politieke leiders moeten het recht hebben met elkaar om steun en stemmen te concurreren, er moeten alternatieve bronnen van informatie zijn en het regeringsbeleid moet uiteindelijk afhankelijk zijn van verkiezingen of van andere manieren om de voorkeuren van burgers te demonstreren.

Democratie aldus opgevat heeft twee dimensies: publieke discussie en strijd; en het recht op participatie. Een politiek stelsel is democratischer naarmate het meer mogelijkheden tot publieke contestatie kent en naarmate een groter deel van de bevolking daaraan kan meedoen. De vraag die Dahl zich hierna kan stellen is: onder welke voorwaarden is het waarschijnlijk dat een staat voor een betrekkelijk lange periode bestuurd wordt door een regime waarin de mogelijkheden voor publieke contestatie aanwezig zijn voor de grote meerderheid van de bevolking? Hij tracht die vraag te beantwoorden door van een aantal factoren na te gaan in  hoeverre ze de ontwikkeling naar democratie begunstigen dan wel tegenhouden.

Wanneer men kijkt naar de manier waarop bestaande democratieën zijn ontstaan dan is de vreedzame ontwikkeling binnen een onafhankelijke staat blijkbaar het gunstigst: een ontwikkeling waarin geaccepteerde vormen van politieke en publieke contestatie steeds meer legitimiteit verkrijgen doordat steeds grotere delen van de bevolking daaraan deel kunnen gaan nemen. Aan de andere kant is een ontwikkeling die een belangrijk deel van de bevolking systematisch buiten de politiek houdt heel ongunstig voor de totstandkoming van een democratie. Ongunstig voor een democratie is het ook wanneer ze wordt ingesteld na een burgeroorlog of revolutie, zeker als een groot deel van de bevolking toch loyaal blijft aan het oude regime.

Een andere factor is het niveau van sociaal-economische ontwikkeling. Op het eerste gezicht is er een direct verband tussen democratische regeringsvorm en het niveau van ontwikkeling. Maar het verband is niet oorzakelijk. India is een democratie met een per capita inkomen dat vele malen lager lag dan dat van de toenmalige Sovjetunie. ‘Klassieke’ democratieën als de Scandinavische staten en de Verenigde Staten kenden al vormen van democratie en publieke contestatie toen ze zich op een niveau van sociaal-economische ontwikkeling bevonden lager dan dat van vele niet-democratisch geregeerde staten van deze tijd. Een hoger niveau van welvaart gaat statistisch vaker met een democratische regeervorm samen dan een lager, maar veel meer valt er niet met zekerheid over te zeggen.

Dahl bespreekt nog meer factoren, en zijn analyse kan gelezen worden als een nauwkeurige interpretatie van de wijze waarop democratieën zijn ontstaan en zich hebben ontwikkeld. In een naschrift bij Polyarchy gaat hij verder en tracht hij een diagnose te stellen van de vooruitzichten op democratie in onze tijd. De diagnose is niet bijster optimistisch. Net als Skocpol - zijn boek is overigens in 1973 verschenen, dat van haar in 1979 - argumenteert hij dat de ‘burgerlijke’ revoluties van de 18^e en 19^e eeuw volstrekt faalden in hun eerste toeleg: de totstandkoming van stabiele republieken gebaseerd op algemeen kiesrecht. Er is geen reden om van de revoluties van de 20e eeuw meer te verwachten, des te minder omdat de meeste revolutionaire bewegingen van deze eeuw er helemaal niet op uit zijn een democratie te vestigen. De optimistische gedachtengang dat het verlenen van economische, technische of militaire hulp ertoe zal bijdragen het regime in kwestie in een democratie te transformeren lijkt helemaal fout te zijn - ook al is het op basis van deze gedachtengang dat die hulp in oorsprong werd gerechtvaardigd. Maar dat hele proces van transformatie in een democratie is, zo meent Dahl, veel te ingewikkeld om te verwachten dat het op een zó eenvoudige wijze zou kunnen worden gestuurd. Het zou al heel wat zijn als men er mee zou beginnen politieke contestatie op lokaal niveau te introduceren, zodat zich daar een politieke cultuur en politieke instituties kunnen ontwikkelen die een politieke democratie op nationaal niveau mogelijk maken.

Wanneer men Dahl als de primus inter pares beschouwt van de beoefenaren van politieke analyse die van liberale onderstellingen uitgaan, dan kan men Theda Skocpol zien als een van de beste vertegenwoordigers van de hedendaagse neo-marxistische analyse van de politiek. Juist dat verschil in politiek en wetenschappelijk uitgangspunt maakt  het zo opvallend dat hun conclusies over de vooruitzichten van democratisering in de ‘derde wereld’  zo overeenstemmen. Beiden benadrukken het gewicht van structurele factoren, die uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk, door bewust menselijk handelen te corrigeren zijn. Beiden slaan de intenties en het vermogen van mensen om veranderingen in de richting van democratie aan te brengen laag aan: Skocpol nog lager overigens dan Dahl.

            Exercities als de hunne zijn niet alleen wetenschappelijk van belang. Ze zijn ook politiek relevant, omdat ze al te gemakzuchtige opvattingen over de ‘maakbaarheid’ en ‘veranderbaarheid’ van sociale structuren relativeren. De totstandkoming van democratieën is evenals hun voortbestaan blijkbaar in hoge mate de uitkomst van processen die zich achter de ruggen van mensen om voltrekken. Zo’n visie noopt tot bescheidenheid: niet bepaalde vormen van democratie zijn vanzelfsprekend, ‘normaal’ in de empirische betekenis van dat woord; veeleer zijn dat vormen van terreur en onderdrukking. Ook in het Westen is politieke democratie geen vanzelfsprekendheid maar een toeval dat zich soms alleen maar bij de gratie van traditie lijkt te continueren.

De constatering van een feit is echter nooit identiek met de vaststelling van een norm. En ook als wij toegeven dat de ondoorzichtige constellatie van sociale structuren geen recht doet aan de bedoelingen van mensen, dan nog hebben wij te handelen, of op zijn minst te denken; bij voorkeur zelfs beide. Het is één ding om vast te stellen dat de weg naar een meer democratisch staatsbestel voor vele van de huidige niet-democratieën moeilijk te begaan is, het is iets heel anders om tersluiks daaruit af te leiden dat het ook onmogelijk of eigenlijk niet de moeite waard is om dat te doen of na te streven. Toch heeft het er veel van dat die houding in de plaats is gekomen van het ijdele optimisme over één democratische wereld. De idee van democratisering als een vanzelfsprekende en noodzakelijke vertaling van ‘vooruitgang’  - al naar gelang de politieke voorkeur, en zelfs dat niet precies - die gedachte is verlaten voor indices als het inkomen per hoofd van de bevolking of het aantal doktoren per duizend inwoners. Af en toe wordt men met de anomalie op onprettige manier geconfronteerd, zoals Nederland met de decembermoorden van1982 inSuriname: een dictatuur is nog tot daaraantoe in een land dat empirisch blijkbaar nog niet (of niet meer?) aan democratie toe is. Maar laten de wachtmeesters en sergeanten zich toch niet als dictatoren gedragen, dat wil zeggen bij decreet en gril reageren. Soms lijkt het erop dat de dictatuur in Paramaribo voor Nederland vooral een educatieve functie vervult: zij wrijft ons in dat het zó normaal in de wereld toegaat, blijkbaar; en dat het aandringen op constitutioneel-democratische verhoudingen een zonderlinge en uitzonderlijke voorwaarde is, die de regering nooit aan staten als Indonesië of Vietnam zou stellen.

Het bordje ‘verboden voor honden en Chinezen’ dat in de jaren dertig bij de ingang van de internationale concessies van Chinese steden stond, heeft een andere plaats en een ander opschrift gekregen. Het staat nu rond de meest dictatoriaal geregeerde staten, met als inscriptie: deze bewoners zijn niet geschikt voor democratie. Wij hebben hier te maken met een ingewikkeld samengesteld verschijnsel: het voortbestaan van een Westers (zoniet racistisch) superioriteitsdenken dat getooid gaat met de vlag van het cultureel relativisme. Dat cultureel relativisme betuigt de fundamentele gelijkwaardigheid van  alle menselijke culturen: als democratie goed is voor het Westen - met zijn afschuwelijke cocacolacultuur - mogen dan andere culturen en staten alsjeblieft op een andere manier zijn ingericht? Als basis voor de stelling dat democratie te goed is voor de ‘derde wereld’ - of die nu wordt verdedigd door vooruitstrevenden in het Westen of door dictatoriale regimes daarbuiten - is dit cultureel relativisme echter innerlijk tegenstrijdig en weinig anders dan superioriteitsdenken van de ergste soort in vermomming.

De gedachte dat alle culturen principieel gelijkwaardig zijn treft men als zodanig alleen maar aan in de Westerse cultuur. Ze is een uitvloeisel van de scepsis die daarin is ingebouwd, ontwikkeld, en die voortdurend twijfel uitspreekt over het bestaan van absolute morele standaarden, uit vrees voor de arrogantie de eigen standaard als zodanig te proclameren. Maar het cultureel relativisme botst onmiddellijk met een ander fundament van het Westerse denken: dat van de gelijkwaardigheid van alle mensen en dus ook ‘het moeielijk geloof dat er harten kloppen onder (een) donkere opperhuid’ (Multatuli).

De consequentie van die botsing schildert Kolakowski: ‘Ieder die in Europa zegt dat alle culturen gelijk zijn, zou er normaal geen trek in hebben dat zijn hand wordt afgehakt, wanneer hij belastingfraude pleegt, of dat hij in het openbaar gegeseld wordt - of gestenigd in het geval van een vrouw wanneer hij de liefde bedrijft met wie niet zijn (haar) wettige vrouw (man) is.’[6] Wanneer in zo’n geval wordt gezegd “dat is de wet van de koran, men moet andere tradities respecteren”,  dan wordt in feite gezegd “bij ons zou dit verschrikkelijk zijn, maar voor die wilden is dat precies wat ze nodig hebben”,  zo drukken wij dus niet zozeer respect uit, alswel verachting voor andere tradities en is de zin “alle culturen zijn gelijk” het minst geschikt om deze houding te beschrijven.’

Het cultureel relativisme is met andere woorden een wel heel krakkemikkige fundering van de gedachte dat ook politieke democratie cultureel betrekkelijk is, een keuze die men zich in het kader van de Westerse cultuur kan en mag veroorloven, maar niet een die reëel is in een andere cultuur. Zo’n fundering roept bovendien de vraag op of juist niet totalitaire en dictatoriale stelsels geïnspireerd zijn door Westerse denkbeelden en daarvan niet los kunnen worden gezien. Waarom zou de democratie van India een importprodukt uit het Westen genoemd kunnen worden als de marxistisch-leninistische dictatuur in Vietnam of China evenzeer uit dat vermaledijde Westen afkomstig is?

De argumentatie die gebruikt wordt om de ontbrekende democratie in de wereld goed te praten is tweeërlei: politiek-filosofisch en empirisch, waarbij de laatste vaak een common sense-versie van de eerste is. Laat ik dan ook maar met die laatste beginnen. Ze luidt in de kern dat democratie een luxe is, die een volk zich pas kan permitteren als het over voldoende fundamentele bestaansmiddelen beschikt. Eerst brood, dan vrijheid en politieke rechten. Dit argument lijkt zo vanzelfsprekend waar, dat ik geen feitelijk onderzoek ken waarin geprobeerd is deze stelling empirisch te toetsen. Maar niemand heeft overtuigend kunnen demonstreren dat door het onderdrukken van vrijheden en politieke rechten er ooit een brood meer gebakken is. Daarentegen kent alleen al de twintigste eeuw verschrikkelijke voorbeelden van het omgekeerde: dat de afwezigheid van democratie en politieke rechten  resulteert in hongersnoden en armoede zonder weerga. De collectivisatie van de landbouw in de Sovjetunie, de Grote Sprong Voorwaarts in de Volksrepubliek China, de reorganisatie van de Cambodjaanse samenleving onder Pol Pot zij werden allemaal opgezet en uitgevoerd vanuit dit primaat van ‘brood’ over ‘vrijheid’, en ze liepen allemaal uit op de ergste bevolkingsrampen uit de geschiedenis van die drie landen. Een minimale vorm van politieke democratie zou die rampen in alle drie gevallen onmogelijk hebben gemaakt; en het valt niet te bewijzen dat zo’n vorm van democratie per definitie strijdig zou moeten zijn met de verhoging van de produktie van eerste levensbehoeften. Het argument van het primaat van het brood gaat er bovendien zonder meer vanuit dat dictatuur de natuurlijke gesteldheid van een statelijk regiem is, en doft dat onbewezen uitgangspunt vervolgens op met de gedachte dat ‘de mensen daar’ het zo ook wel zullen willen; of dat ‘de cultuur’ daar nu eenmaal zo is. Alsof een cultuur ooit vrijwillig gekozen wordt, en alsof ooit ergens een volk bij vrije wilsuiting voor de dictatuur heeft gestemd. Het hele argument deugt niet, logisch niet en empirisch niet. Wellicht zou het verhelderender zijn om de vraag die eraan ten grondslag ligt eens om te keren en uit te zoeken of de meeste landen die eronder gebukt gaan zich wel de luxe van een dictatoriaal regiem kunnen permitteren.

Het tweede argument is wat preciezer dan het eerste, maar bewandelt in wezen dezelfde paden. Het neemt in het algemeen de vorm aan van de stelling dat sociale en economische rechten primair zijn, en de traditionele rechten, de individuele, vrijheids- of burgerrechten, secundair. Deze stelling is gebaseerd op de verwarring die het spreken met zich mee heeft gebracht over ‘sociale’ versus ‘individuele’ rechten, zoals dat de laatste veertig jaar in allerlei internationale charters en nationale constituties gebruikelijk is geworden. De ‘rechten’ waarvan hier sprake is zijn namelijk van kwalitatief verschillende aard. De burgerrechten zijn attributen van elke afzonderlijke burger, die hem of haar vrijwaren van willekeurig optreden door de staat. Zij leggen aldus de vrijheid van de burger ten opzichte van de staat vast. De zogenaamde sociale rechten zijn daarentegen geen rechten van individuele staatsburgers, maar verantwoordelijkheden die de overheid zichzelf toekent ten opzichte van de burgers. Zij vergroten logischerwijs de macht van de staat over die burgers. ‘Sociale rechten’ blijken in de praktijk op twee verschillende manieren uitgelegd te worden. In politieke democratieën zijn ze in de grondwet opgenomen als min of meer morele verplichtingen van de overheid om bepaalde voorzieningen te treffen. Het recht op werk - in de nieuwe Nederlandse grondwet opgenomen - houdt in ons land noch in dat men zich tot de overheid kan wenden en zo een baan krijgt, noch dat de overheid zich omgekeerd het recht toekent om iedereen tewerk te stellen tegen een door haar vast te stellen vergoeding. Toch is dit de belofte die in het spreken over ‘sociale rechten’ besloten ligt. En dit is dan ook de wijze waarop ze in dictatoriale regimes worden gebruikt: ter legitimering van politieke onderdrukking.
            Nu zou men theoretisch kunnen stellen dat om bepaalde ‘sociale rechten’ te waarborgen, de overheid tijdelijk andere rechten zou moeten opschorten. Dat is in principe geen andere stelling dan het argument van de noodtoestand, waarbij de regering bepaalde grondwettelijke vrijheden kan opschorten ter bescherming van de integriteit van de staat. Hier liggen ingewikkelde problemen en paradoxen op de loer, maar de kern van de zaak is die van het oorspronkelijke, republikeins-Romeinse begrip dictatuur: het verstrekken van tijdelijke volmachten binnen de grondwet om de staat te redden. Juist wie dat voor ogen heeft, ziet onmiddellijk dat het argument van onderdrukking van burgerrechten ten bate van de naleving van sociale rechten niet klopt, tenminste niet op de wijze waarop het vrijwel altijd wordt ingeroepen. De logica van het spreken in termen van ‘rechten’ brengt immers met zich mee dat staatsburgers door middel van de daarvoor in de grondwet aangewezen organen moeten toestemmen in het tijdelijk buiten werking stellen van hun politieke rechten. Argumentatie in termen van ‘sociale’ en ‘politieke’ rechten is met andere woorden alleen maar geldig in het kader van een bestaande democratische of op z’n minst constitutioneel politieke orde. Het zou er dan om draaien vast te stellen hoe burgers op grondwettelijk geldige wijze instemmen met het overboord zetten van hun burgerrechten om daardoor de overheid de mogelijkheid te bieden haar sociale plichten na te komen. Het zal buitengewoon moeilijk zijn om hiervan in de werkelijke wereld ook maar een overtuigend voorbeeld te vinden.      
            Wie wil aantonen dat democratie te goed is voor de ‘derde wereld’ zal met andere argumenten aan moeten komen. Hij moet er dan wel voor waken dat die argumenten niet ook voor de reëel bestaande democratieën opgaan.

 

J.W. Bezemer e.a., De achtertuin van Nederland. Opstellen over buitenlandse politiek, Amsterdam 1985.

 

1. M.I. Finley, Democracy Ancient and Modern, Londen 1973.

2. B. Tromp, ‘De sociologie van de stad bij Max Weber’, in H.P.M. Goddijn (red.), Max Weber. Zijn leven, werk en betekenis, Baarn 1980.

3. R.A. Dahl, Polyarchy. Participation and Opposition, New Haven 1973.

4. T. Skocpol, States and Social Revolution. A Comparative Analysis of France, Russia and China,Cambridge 1979.

5. Dahl, op.cit.

6. L. Kolakowski, ‘Op zoek naar de barbaar’, in Essays van Leslek Kolakowski,Utrecht 1983.